近十年來知識界針對“何為中國”的問題，進(jìn)行了無數(shù)次的爭論，這既是對中國在世界政治中日益走向舞臺中央的回應(yīng)，在某種程度上也反映了一種身份和知識上的焦慮。以民族國家為核心的國際體系在今天越來越表現(xiàn)為弱肉強(qiáng)食般的叢林法則，使得全球化的理想變得愈發(fā)左支右絀。今天的地區(qū)沖突，也大多以族群和身份作為核心訴求。全球化普適性的理想被許多人視作只存在于思想家頭腦中一廂情愿的理想主義設(shè)計。

面對現(xiàn)實，人們自然而然的反應(yīng)是從往昔的思想資源中尋找療救當(dāng)下的方法，于是我們看見越來越多的學(xué)者熱衷于討論天下主義、儒家文明體、東亞世界、乃至冊封-朝貢體系等前近代概念。借用思想家林毓生的判斷，中國的知識傳統(tǒng)有著濃厚的以思想文化解決現(xiàn)實問題的思維。因此，今天所有關(guān)乎“新天下主義”和傳統(tǒng)中國統(tǒng)一性和多元性的討論其實都是知識界對于中國的崛起與復(fù)興在文化層面的再詮釋——如果說中國在二十世紀(jì)的歷史任務(wù)是建立民族國家，那么在二十一世紀(jì)，植根于中國傳統(tǒng)的文明型國家的設(shè)計，能否成為可能？

(資料圖)

和民族國家這種人為建構(gòu)的產(chǎn)物不同，用被封存在記憶中的歷史想象曾經(jīng)的世界帶有天然的正當(dāng)性。也許當(dāng)下世界的種種危機(jī)四伏，正是因為我們放棄了傳統(tǒng)的理念，用中西之變簡單置換了古今之爭的問題。對于古典中國多元主義和延續(xù)性的想象，也足以作為今天民族國家所衍生出的內(nèi)部認(rèn)同問題的解藥。傳統(tǒng)遺產(chǎn)的多義性使得對于過去的詮釋來自于當(dāng)下的眼光，歷史的真實卻經(jīng)常與這種詮釋方枘圓鑿。無論是作為意識形態(tài)的“天下”，還是被視作以世界主義和文明為基礎(chǔ)的朝貢體系，都指向同一個問題，那就是我們?nèi)绾卫斫猬F(xiàn)代中國與古代中國的關(guān)系？以及在我們熟悉的“漢字文化圈”和“筷子文化圈”等概念之外，古代中國所建構(gòu)的東亞體系的運作邏輯是什么，在這種秩序之下，為什么近代以來，中國的周邊國家產(chǎn)生了“自中心化”的傾向？葛兆光的“中國三部曲”（《宅茲中國》《何為中國》《歷史中國的內(nèi)與外》），就是從歷史中國的周邊與內(nèi)緣對這一系列問題的回答。如果我們把葛兆光的關(guān)于中國與東亞的著述放進(jìn)近年來東亞思想界對于亞洲問題的爭論作為背景，也許我們可以更好地理解現(xiàn)代性中的普遍主義和相對主義之間的碰撞，以及知識怎樣被權(quán)力和現(xiàn)實所扭曲。

從東亞拯救歷史

“東亞”這一概念來自西方。在地理空間上，東亞涵蓋了東北亞和東南亞，但是在文化意涵上和觀念世界中，東亞與西歐為代表的市場經(jīng)濟(jì)、代議制、有限政府以及國際法為特征的世界體系形成了鮮明的對照。在早期傳教士和漢學(xué)家眼中，東亞的歷史是停滯的，經(jīng)歷了西方勢力的沖擊之后，東亞世界才不情不愿地成為了全球體系的一部分。同樣，也只有外力的沖擊之后，東亞世界才算真正進(jìn)入了歷史世界。在這樣的視角中，東亞作為了以西歐為主軸的世界歷史的邊緣存在。盡管二戰(zhàn)后的西方歷史學(xué)家如費正清與賴肖爾已經(jīng)不斷在研究中糾正這種刻板印象，但是在西方主導(dǎo)的世界秩序之下，東亞的概念與定義似乎不會再為新的意義而擴(kuò)充。正如賴肖爾所不無無奈的解釋，“我的先輩們的立場，出乎意料地成了全面認(rèn)識這個世界真實景象的障礙?！?/p>

然而，當(dāng)我們帶著這種西方中心論的視角去進(jìn)入歷史時，疑惑也會自然而生。為何朝貢體系下的中日韓三國有著“類似”的思想資源乃至政治秩序，卻走上了不同的近代化道路？日本歷史以脫離東亞秩序的先導(dǎo)為目標(biāo)進(jìn)行，在亞洲和西方之間產(chǎn)生了一種身份上的困惑。韓國在慘痛的殖民歷史中以美國為蔭蔽走向民族國家的建設(shè)。中國則一直試圖在自身的思想資源和歷史慣性中找到近代化的中國式路徑。帶著這樣的問題意識，我們會找到東亞內(nèi)在的歧異性與更多解釋的可能。這種東亞世界內(nèi)生的變異，以及朝貢體系的解體被許多人追溯到1895年甲午戰(zhàn)爭。當(dāng)我們不再以整個東亞世界作為目標(biāo)去進(jìn)入歷史的局部，而是進(jìn)入到中日韓各國的歷史中，這種復(fù)調(diào)的低音和東亞各國之間的“自中心化”傾向可能早已產(chǎn)生。

在這樣的知識背景與學(xué)術(shù)史脈絡(luò)中，葛兆光“以周邊看中國”的一系列著述的意圖和關(guān)懷才慢慢浮現(xiàn)?！耙灾苓吙粗袊睆牟恢共接趯τ谟蛲馐妨系脑侔l(fā)現(xiàn)和補(bǔ)充，明清易代之際，朝鮮士大夫和日本江戶時代儒學(xué)學(xué)者對于傳統(tǒng)中國的觀察乃至于政治流言的搜集，一個他者眼中的中國形象慢慢浮現(xiàn)。這種形象，是習(xí)慣以中國為坐標(biāo)橫觀東亞的讀者所不習(xí)慣的。葛兆光在《想象異域》中，記錄了朝鮮士大夫?qū)τ谏胶佣Ω锖?，“腥膻遍地”“禮儀淪喪”的中國的失落。

前代學(xué)人吳晗等人以朝鮮《燕行錄》對明代史料進(jìn)行了比勘和史事索隱，相比于此，葛兆光則試圖捕捉朝鮮士大夫面對心目中的文化故國山河淪喪時的潛藏的心性和被喚醒的民族記憶。這種流露在詩文和筆記中，宛如呢喃的私人記錄，卻具有潛移默化的歷史主體作用。自己心目中的華夏淪喪于“夷狄”之手，自身的衣冠文物反而成為了文明的遺存，隨著時間的流逝，這種記憶如同結(jié)晶般凝固為新的身份認(rèn)同。這種難以訴諸官方史料的心理中，作為身份歸屬的“文化中國”和作為政治秩序締造者的“政治中國”開始剝離。當(dāng)朝貢體系在19世紀(jì)末開始崩潰，這種“文化中國”被擊碎的殘片，成為了東亞各國構(gòu)造現(xiàn)代民族國家認(rèn)同的基石。

同樣的現(xiàn)象，我們可以在江戶日本找到相似的軌跡。江戶時代儒學(xué)學(xué)者林春勝與林鳳岡所編纂的海外情報集《華夷變態(tài)》中，曾經(jīng)的華夏與日本關(guān)系已經(jīng)徹底逆轉(zhuǎn)，于是日本式的華夷秩序正在構(gòu)建?！度A夷變態(tài)》中收錄了漂流到日本的明代士大夫，乞師幕府出兵中原并且對日本懷有傾慕之心的章節(jié)。對于日本的儒學(xué)學(xué)者來說，明清鼎革后的中國與日本的關(guān)系徹底逆轉(zhuǎn)。日本南北朝時代的華族懷良親王曾經(jīng)坦陳“惟中華之有主，豈夷狄而無君！”而到了江戶時代，隔岸觀火般見證了明清易代，以及荷蘭葡萄牙等海外殖民勢力進(jìn)入東亞海域后，對周邊的認(rèn)知不斷豐富的日本，在內(nèi)心深處滋生了脫離朝貢秩序并且取中華而代之的情結(jié)。華夷秩序的徹底逆轉(zhuǎn)，使得以幕府與天皇為象征的日本成為了“天下”，中國與荷蘭則成為了等量齊觀的“通商之國”。江戶時代以來日本國學(xué)與近代走向軍國主義的“國體論”興起，也是基于于共同思想理路。

讓我們把討論回到葛兆光在《宅茲中國》中提出的問題：17世紀(jì)以來，作為文化共同體的天下體系，還存在嗎？由此來看葛氏所主張的“從周邊看中國”，就不止于一種對于近世東亞歷史的視野和中心的調(diào)整，或者對周邊國家史料和語言的再發(fā)掘。而是以一種超越民族國家的界限，去進(jìn)入一個看似熟悉的歷史空間，改變從歷史糾纏至今天的思想、作風(fēng)與立場，重新審視作為一個文化空間的東亞。

也許我們熟悉了從《隋書·倭國傳》等史料中確認(rèn)日本的誕生，那么也同樣需要接受在《華夷變態(tài)》和江戶儒學(xué)中那個悄然發(fā)生轉(zhuǎn)變的“中國”觀念？但是無可否認(rèn)的是，作為世界歷史上的后發(fā)者，東亞世界曾經(jīng)分享過相同的思想資源，比如儒家的宇宙論和禮法思想。但是在各自的歷史語境中，最終卻有著不同的呈現(xiàn)與發(fā)展。思想史學(xué)者渡邊浩就曾經(jīng)在《儒學(xué)史異同的一種解釋》一文中分析過這種“分流”：日本的古學(xué)學(xué)者伊藤仁齋和清代的考據(jù)學(xué)學(xué)者戴震都曾經(jīng)對朱子學(xué)的“情”與“理”進(jìn)行解讀，古學(xué)派的“理”在后世成為了接受西方普適性平等觀念的來源。而戴震的批判則在近代中國湮沒無聞。我們與其注視著這兩者的“同”，不如去獲得一種反思的契機(jī)：我們心目中在共同文化中投射的日本，是否與日本自身發(fā)展的邏輯相去甚遠(yuǎn)？近代日本與朝鮮對于中華文化的“自中心化”傾向，是否也在另一種意義上埋藏在自身深層思維之中，在今天以另一種形式翻新？

對于西方學(xué)術(shù)潮流與日本學(xué)術(shù)史傳統(tǒng)熟稔于心的葛兆光之關(guān)懷也在于此。如果說布羅代爾是以“經(jīng)濟(jì)世界”的角度，去進(jìn)入地中海世界，那么葛兆光心目中的東亞海域世界應(yīng)該是以文化和觀念的嬗變作為出發(fā)點。歷史學(xué)家都有著現(xiàn)實層面的關(guān)懷，布羅代爾希望以地中海世界和西歐資本主義的誕生給二戰(zhàn)后歐洲經(jīng)濟(jì)的重建以及法國在戰(zhàn)后歐洲的政治格局中一點歷史的啟迪。那么葛兆光則是希望從東亞世界文化與認(rèn)同的分流，理解東亞共同寫就的普遍歷史與特殊經(jīng)驗，是如何在不同的文化中展開。這種認(rèn)同在戰(zhàn)爭責(zé)任與歷史記憶問題上聚訟不已的東亞國家之間顯得尤為珍貴。這可能正是葛兆光在多個場合所強(qiáng)調(diào)的歷史研究的“預(yù)流”所在。

歷史中國的異質(zhì)力量

隨著歐美全球史與區(qū)域史研究的影響，對邊疆流動人群和跨文化族群的關(guān)注，使得以往作為研究單元的民族國家的區(qū)隔被慢慢弱化。這對于中國學(xué)者理解中國歷史上的連續(xù)性和多元因素的介入形成了新的挑戰(zhàn)。在我們熟悉的自秦漢開始，以皇帝-郡縣-官僚為核心的政權(quán)結(jié)構(gòu)，配合外儒內(nèi)法的思維方式和編戶齊民的社會管理方式的中國傳統(tǒng)式國家與社會組織方式以外，其他內(nèi)緣與外緣的視角，又會對我們理解歷史中國延續(xù)到今天的復(fù)雜與多元，理解歷史中國內(nèi)在的緊張和沖突有什么幫助？

歷史人類學(xué)者王明珂在身處西南邊疆的羌族中發(fā)現(xiàn)了不同于中原的“華夏意識”：邊緣民族詮釋自我的身份認(rèn)同和符號中，其實也在詮釋著什么是主體民族。作為一種早期族群意識的“華夏”并非完全來自內(nèi)部的共性，而是對于邊緣的定義。而這種對于邊緣的認(rèn)識在經(jīng)過時間的洗禮之后，變成了一種“歷史心性”和根源于情感和根基性的集體記憶。而在歷史學(xué)者許倬云的《我者與他者：中國歷史上的內(nèi)外分際》中，我者與他者的不斷交融統(tǒng)一，最終形成了以中原為核心向周邊輻射的政治秩序。而在蒙元史學(xué)者姚大力看來，在我們熟悉的漢唐中國之外，還存在著元、清內(nèi)亞邊疆帝國式的國家建構(gòu)方式，元清式的國家整合方式成功地把西北中國納入版圖之中，奠定了近代中國的疆域。

在以上幾種對于歷史中國多元性的探索中，一個復(fù)數(shù)的中國開始清晰地呈現(xiàn)。這種中國的國家建構(gòu)模式與將中原作為核心向周邊輻射并不斷吸納進(jìn)自身的歷史敘事截然不同。后者簡單明晰，可以更直接地被新天下主義的呼吁和新儒家學(xué)者引用，以此構(gòu)建想象中的未來世界政治秩序。而理解前者不僅需要抽絲剝繭般的耐心，更需要對異質(zhì)文明的包容和理解。

在《何為中國》和《歷史中國的內(nèi)與外》中，葛兆光試圖呈現(xiàn)出一個復(fù)數(shù)、駁雜的中國，它或許沒有明確的脈絡(luò)和主線，卻存在一個交疊、雜糅在族群移動與觀念流變之下明確的重心。在葛兆光的視野中，把北方廣袤的草原和西南叢林中的苗寨統(tǒng)合到共同的文明體之中，是一部同心圓向外擴(kuò)散的歷史所能解釋的。古代中國沒有明確的疆域和邊界意識，開放的邊界其實意味著不同區(qū)域乃至?xí)r空中的“中國”也有著不同的解釋，落地生根的文化風(fēng)俗乃至政治制度，都呈現(xiàn)出不同的個性。如同魯西奇一直呼吁的“中國歷史的南方脈絡(luò)”，以及華南學(xué)派所致力于在“區(qū)域研究中找到國家”的追求，中國作為政治體乃至集體心理的形成，作為觀察坐標(biāo)而設(shè)置的中心與邊緣，常常是流動的，在地人有一套自己的方式去理解政治，并憑借這種方式構(gòu)建自己在地方社會和權(quán)力結(jié)構(gòu)中的位置。這種特性下，多元地域下層累形成的“中國”概念，獲得了廣泛的生命力和認(rèn)同。

在與歐立德和卜正民等新清史、全球史學(xué)者的對話中，葛兆光對于帝國、大一統(tǒng)和文明等一系列中西比較史視野下的重要概念進(jìn)行了闡釋。根基于西歐民族國家體系下所誕生的概念，并非與中國歷史的進(jìn)程方枘圓鑿。當(dāng)本土歷史學(xué)者響應(yīng)柯文的號召，求索于“在中國發(fā)現(xiàn)歷史”時，葛兆光卻對此持保留態(tài)度，他依舊保持著對于世界性的普遍主義追求，并非一味強(qiáng)調(diào)中國歷史有多特殊。也許歷史遠(yuǎn)未終結(jié)，但是對于歷史學(xué)家而言，追求的是用文明的邏輯去看待歷史進(jìn)程中難以避免的起伏和低回。把中國放進(jìn)東亞、內(nèi)亞乃至全世界的視域中，“何為中國”才是一個目的清晰而非閉門造車與自我感動的討論。借用“他者”的經(jīng)驗和軌跡去透視鍛造了自我認(rèn)同的史觀，那些被情緒和傳統(tǒng)層累形成的觀念，會在實證和理性的觀照下，褪下被涂抹的色彩與自我感動的沖動。

如何詮釋作為現(xiàn)代文明的中國？

在《宅茲中國》的緒論《預(yù)流、立場與方法》中，葛兆光曾經(jīng)對歷史學(xué)的意義做出了這樣的判斷“（傳統(tǒng)學(xué)術(shù)的意義）除了給人以知識的盛宴，訓(xùn)練人的智力以外，一個很重要的意義就是建立國族（是文化意義上的國家）的認(rèn)知，過去的傳統(tǒng)在一個需要建立歷史和形塑現(xiàn)在的國度，它提供記憶、凝聚知識、確立認(rèn)同?！痹谔煜?朝貢體系破滅之后，被迫進(jìn)入民族國家體系的現(xiàn)代中國，急需一套新的敘事與符號整合出一套屬于自身的歷史認(rèn)同。以胡適、傅斯年、顧頡剛為代表的歷史學(xué)家所建立的現(xiàn)代歷史學(xué)典范，建立了國族敘事的模式。他們對作為民族國家的中國的想象，并非建立在空中樓閣之中，必須在滋養(yǎng)了自己的文化和歷史資源中尋找材料，來建構(gòu)象征世界。葛兆光對中國自宋代以來就存在民族意識的判斷，也是置身于這套譜系。他的潛臺詞中，現(xiàn)代“中國”意識的萌生是一種古代的“文化民族主義”努力轉(zhuǎn)化為現(xiàn)代民族主義的進(jìn)化，是一個擁有強(qiáng)烈自我意識的共同體，設(shè)法融入現(xiàn)代國際秩序的過程。

然而，這種看似邏輯嚴(yán)密的論述中，傳統(tǒng)中內(nèi)生的自我意識與今天的國家敘述是否存在一種天然的血緣關(guān)系是值得考量的。近代史上對于中國意識許多截然不同的解釋中，傳統(tǒng)文化的符號和資源也會被不斷地改寫，無數(shù)錯綜復(fù)雜的爭鳴中，中國的意義被不斷豐富。借用思想史學(xué)者沈松僑的說法，“近代中國民族主義的論述形構(gòu)，卻又絕無可能完全擺脫長期積累的文化習(xí)性(habitus)，也不免反過來受到傳統(tǒng)文化質(zhì)素的強(qiáng)大制約。易言之，近代中國的民族主義，其實是在‘過去’與‘現(xiàn)在’不斷交互作用、彼此制約的辯證過程中被建構(gòu)出來的?！备鹫坠獾倪@種試圖在思想文化中找到現(xiàn)代中國起源的嘗試，是否在用現(xiàn)代民族主義的特征，預(yù)設(shè)它的古代起源，用歐洲經(jīng)過工業(yè)革命和民主化后形成的現(xiàn)代民族主義來“移情”中國古代的族群意識？或許，在葛兆光對于文化中國和古代中國疆域變遷和族群意識的精熟論述之外，中國意識是否存在有著其他詮釋的可能？民族不止是想象的共同體，但是我們的想象卻離不開潛移默化投入頭腦中的圖景。

也許這些困惑是文史學(xué)者的局限和困境所在，也在考驗著他們突破和自我批判的極限。歷史學(xué)家無法脫離現(xiàn)實的語境，他所對話的對象也一定是處于共同時空與心境的“我們”。葛兆光對于歷史中國的一系列論述，誕生于知識界對崛起后的中國關(guān)于自身主體性和追尋當(dāng)代中國發(fā)展的世界史意義的熱切討論中。葛兆光對于歷史中國和現(xiàn)代中國的辨析與區(qū)分，恰似這場大合唱中的一絲冷冽的不和諧音。以古典學(xué)術(shù)安身立命的葛兆光對于歷史中國反而沒有許多中國學(xué)者不切實際的幻想，在各種場合中，他格外強(qiáng)調(diào)的是中國文明的現(xiàn)代意義。在中國“習(xí)慣于在歷史中尋找合理依據(jù)，在思想中解決根本問題”的傳統(tǒng)中，歷史學(xué)家憑借實證精神和理性的發(fā)音，一定不如那些炫技般的話語和自我碰撞式的歷史詮釋可以吸引一時的目光，在經(jīng)過時間的淘洗后，卻有著超越此時此地的力量。在他對中國知識界新天下主義和新儒家的批判中，作為讀者的我們體驗到了這種逆流而進(jìn)背后常識與良知的分量。

在讀完前輩學(xué)人顧頡剛的日記后，葛兆光曾經(jīng)不無感慨地寫過一篇名為《歷史學(xué)家能抵抗情勢變遷的壓力嗎？》的隨筆。這位一生在學(xué)術(shù)追求和政治關(guān)懷中搖擺的中國現(xiàn)代史學(xué)的“無冕之王”，無數(shù)次屈從于現(xiàn)實政治的壓力，不斷修改自己的理論與判斷，而這種心靈的反差只能在夜晚記下的日記中偶爾吐露。在這篇隨筆的結(jié)尾，葛兆光頗為動情地寫道：“這個歷史學(xué)的無冕之王，能擺脫民族、國家的情勢變化，保持學(xué)術(shù)之客觀嗎？”這或許是歷史學(xué)家的宿命，也是一句無情的詰問。面對中國社會的多元化，昔日作為博雅之學(xué)的歷史學(xué)，也許不會為現(xiàn)實提出一種明確的解釋路徑。但是罕見的批判精神和對于實證理性的追求，卻使得他們在某種無可阻逆的趨勢與亢奮中保持獨立與警醒。

□袁春希

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